Postkolonyal Düşünce ve Madun Çalışmalarından Neler Öğrenebiliriz?

13. Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi, Ankara

4-6 Aralık 2013, Türk Sosyal Bilimler Derneği

Özet

İktidar ve bilgi üretimi arasındaki ilişkiyi madun kavramı etrafında ele alan bu bildiride, emperyalizmin ve sömürgeciliğin entellektüel üretimdeki kurucu işlevi sorunsallaştırılmaktadır. Kavramın nasıl geliştiği ve bugüne kadar hangi değişmeleri geçirdiği tartışılmaktadır. Kavramın Türkçeye çevirisinin yarattığı sorunlar, entellektüel ve akademik alana nasıl bir müdahale yaptığı, epistemik bir kopuşu nasıl gerçekleştirdiği, Avrupa-merkezcilik ve Modernite eleştirisindeki yeri, elit olmayan bir tarih yazımı çabası, madunlardan/alttakilerden öğrenme tezi gibi konular ele alınmaktadır. Bu bildiri, madun ve maduniyet kavramı ile birlikte geliştirilen bakış açılarının ve üretilen bilginin Türkiye sosyal bilimleri içinde nasıl bir anlam bulabileceği sorusunu yöneltmektedir. Bu anlamda, madun kavramıyla birlikte çalışarak Türkiye’de nasıl ilişkiler, eylemler ve düşünceler üretebileceğimiz sorusuna cevap aramaktadır. 

Giriş

Madun kavramı sosyal bilimler alanında yaygın bir şekilde  kullanılsa da bu konu ile ilgili Türkiye’deki çalışmalar yok denecek kadar azdır. Bu bildiri, madun kavramının ve postkolonyal düşüncenin eleştirisinin Türkiye’deki entelektüel üretim içinde neredeyse yok denecek kadar sınırlı bir şekilde kullanılmasının koşulları ile nedenlerinin tam da kavramın uğraştığı sorunları imlemesinden yola çıkacaktır. Popüler siyasi ve entelektüel söylemde kimlik politikalarına dahil edilerek tahakküm edenin lehine araçsallaştırılan madunun ‘mağdur’, ‘mazlum’ ve ‘ezilen’ sözcükleriyle ikame edilerek içerik zenginliğinden ve epistemolojik bağlamından koparılması bildirinin uğraştığı temel sorundur. Kavramın içerdiği düşünce zenginliği iyi niyetli, hümanist ve müşfik olduğunu ileri süren, özgünlük iddiası taşıyarak yukarıdan bakan, özcü, idealist, pozitivist ve rasyonalist çözüm arayışlarının içinde indirgenerek baltalanmaktadır. Oysa bu hususlar tam da günümüz Türkiye’sinde sorunsallaştırılmakta sıkıntı çekilen siyasi, ekonomik ve kültürel değişim ile ilgilidir ve Türkiye’deki sosyal bilimlerin keşfine açık durmaktadır.

1. Madun Kavramının Türkçeye Çevirisi ile İlgili Sorunlar

1920’ler faşist-totaliter İtalya’sında Antonio Gramsci tarafından ‘Hapishane Defterleri’ içinde önerilen madun kavramı, 1960’larda Ranajit Guha tarafından Çin’deki Mao Devrimi’nden sonra sömürge sonrası Hindistan tarihyazımında belirginleşen milliyetçi-elit tarihyazımının eleştirisi içinde kullanılmıştır ve 1980’lerde Madun Çalışmaları Kolektifi ile birlikte kanonikleşmistir. 1970’lerden itibaren neo-liberal ekonomi ve politikaların tahakküm alanının genişlemesi ve 1980’lerde kültürel çalışmalar ile disiplinler arası entelektüel üretimin yayılmasıyla birlikte Edward Said’in ‘Şarkiyatçılık’ (1978) yaklaşımının postkolonyal teori ile güçlü bağı da madun kavramının kullanılma yollarını etkilemiştir. Gayatri Chakravorty Spivak’ın ‘Madunlar Konuşabilir mi?’ (1988) ve ‘Yeni Madun: Ses-siz Bir Mülakat’ (2000) başlıklı makaleleri ile feminist, yapıbozumcu ve Marksist okumaya yeniden eklediği kavram, emperyalizm ve küresel sermayenin yarattığı koşullar içinde oluşan tabi olma hallerinin nasıl oluştuğunu sorgulamak üzere kullanılmıştır.

Madun (subaltern) en geniş anlamıyla alt ve aşağı konumda olan dinamik farkın heterojenliğini ifade etmektedir. Gramsci, Guha ve Spivak tarafından birbiriyle ilişkili ancak birbirinden ayrışan içerikler ile kullanılan kavram, homojen olduğu varsayılan ve tek bir grubu imleyen sabit bir kimlik tanımındansa toplumsal değişime neden olan ve sürekli başka olmayı barındıran dinamik bir unsur olarak değerlendirilmelidir. Gramsci bir toplumda sesi olmayan, kendilerini temsil edemeyen, toplumun işleyiş mekanizmaları içinde kendini ifade edemeyen işçiler, köylü kadınlar gibilerin klasik Marksist anlamdaki proleteryadan ‘başka’ bir durumda olduğunu belirtmek amacıyla bu kişileri ‘madun’ olarak ifade etmiş ve kavramı geliştirmiştir. 1970’lerde Güney Asya tarihçileri, Gramsci’nin 1930’larda önerdiği kavramı kullanarak Ranajit Guha’nın girişimiyle Madun Çalışmaları Kolektifi’ni kurmuştur ve post-kolonyal düşüncenin temellerini oluşturmuştur.

Madun Çalışmaları Kolektifi, madun kavramını sınıf, kast, yaş, cins-kimlik (gender) bakımından her türlü alt ve aşağı derecede yer alanlar için kullanmıştır. Kolektife göre, ‘madun’ yukarıya doğru ve bir anlamda dışa dönük toplumsal devingenlik (mobility) ile ilişkisi kesilen insanlar ve gruplar anlamına gelir. Bu aynı zamanda, bu insanların ve grupların sömürgeci özneyi üreten kültürel hatlardan da kopmuş olduğu anlamına gelir. Arşiv kayıtlarının ve belgelerinin hâkim olan tarafından tutulmuş olmasından hareketle kolektif, madun kavramıyla Hindistan’ın sömürge olması ve ulus-kimliği benimsemesi sürecinde “elitin oynadığı rol ve bu rolün elitler tarafından nasıl yorumlandığını” göstererek elitist tarihyazımı ile oluşturulan ulus/devlet kurgusunu sorunsallaştırmıştır.

Madun Çalışmaları Kolektifi’nin kullandığı haliyle madunun, bilginin oluşturulma sürecinin sorunsallaştırıldığı ve epistemik şiddete karşı bir girişimi ortaya çıkardığı akılda tutulmalıdır. Güncel ya da tarihsel meselelerin değerlendirilmesi ve sorunsallaştırılmasında kullanılan verilerin gerek nasıl oluşturulduğunun ortaya çıkarılması gerekse mahkeme tutanakları, ağıtlar gibi kaynaklardan madunun geçmişte ve günümüzde nasıl hareket ettiğinin ve baskın olana karşı direndiğinin izinin sürülmesi, klişeleşmiş ve bayağılaşmış tartışmaların da önünü açarak farklı yaklaşımların sergilenmesine olanak tanımıştır.

Ancak 1980’lerde ve özellikle 1990’larda kültürel çalışmaların yayılması ve çokkültürcülüğün ekonomik ve politik olarak benimsenmesinden sonra madun kavramının her türlü ezilmiş, azınlıkta kalmış, mağdur ve mazlum ile ikame edilmesi kavramın ekonomik ve politik olarak araçsallaştırılmasına neden olmuştur. 1988 yılında Madun Çalışmaları Kolektifi’nin bir üyesi olarak Spivak, madun kavramını feminist, yapıbozumcu ve Marksist okumaya yeniden eklemiştir. Spivak madun kavramının sadece yoksulları kapsamadığını aynı zamanda sömürgeci özneyi üreten, kültür alanında ilerlemiş, gelişmiş ve doğruyu ya da iyiyi bilen olarak nitelendirilenlerin haklarından ve olanaklarından ‘yoksun’ olanları da kapsadığını ifade etmiştir. Spivak’a göre tekilliğin bir versiyonu olarak toplumsal hareketlilik (mobility) imkânlarıyla ilişiği kesilmiş olan madunun özcü kimlik politikalarına dâhil edilmesine ısrarla eleştirel bir yaklaşım benimsenmesi gereklidir; çünkü madun, sömürenler ile geriye kalanlar arasındaki farkın heterojenliğini imlemektedir. Yani cins-kimlik ile cinsiyet, devlet ile ulus arasındaki ayrım takip edildiğinde madunu da popüler olandan ayırmak gerekir.

Madun kavramını verili bir unsur olarak kabul etmek yerine, kavramın Türkçeye çevirisindeki sorunları vurgulayarak bir giriş yapmak, madun ile tam olarak hangi unsurların ifade edildiğini vurgulayabilmeyi sağlayabilir. Türkçeye Arapçadan kazandırılan kavram, subaltern sözcüğünün sadece -sub bölümünü, ‘alt’ ya da ‘ast’ karşılığı ile içermektedir. İşte bu eksiklik, kavramın -altern kısmını içermediği için yeterli karşılığı sağlayamamakta ve dolayısıyla eksiklikten doğan farkı ortaya çıkarmaktadır. Bu farkı ortaya çıkaran şey bir catachresis, yani sözcüğü yanlış kullanarak gerçekleştirilen bir kayma olarak da nitelendirilebilir. Zira madun kavramı alt, ast ve aşağı bir konumda yer alan ezilen, mağrur ve mağdur sözcüklerine indirgenerek içerdiği anlam zenginliğinden tam da bu şekilde koparılabilmekte, genelleştirilebilmekte ve araçsallaştırılabilmektedir. Madun kavramının ezilen, mağrur ve mağdur sözcüklerine doğru kayması ve indirgenerek genelleştirilmesi ise özcü, rasyonel, idealist ve pozitivist yaklaşımı benimseyenlerin ve ilişkili oldukları kimlik politikaları ile kalkınma paradigmalarının meşru bir şekilde üretilmesini, çoğaltılmasını, uygulanmasını ve yayılmasını sağlamaktadır. Bu durumunun örneklerine ve yarattığı epistemik ihlalin nasıl gerçekleştiğini daha sonraki bölümlerde irdelemeye çalışacağım. Şimdilik epistemik ihlale neden olan bu anlam kaymasına sözcüğün çevirisinin de etkide bulunabileceğini vurgulamakla yetineceğim.

Altern sözcüğünün kökü, 14. yy. ortaçağ Latincesindeki alterare, Latincede alius’a yakın olan alter’, yani ‘değiştirmek’ sözcüğü ile ilişkilidir. Alter’in üretildiği alius ise, nominatif, tekil, maskülen olandır. Madun, tekili ve masküleni değil, tek de olabilen çokluğu imlediği için, alius’un nötr çoğul haline bakmak gerekir ki o da alia’dır; yani ‘öteki’ değil, ‘ötekilerden bazıları’… Ancak altern köküne bağlı olan sözcüğün anlamı, yine aynı kökten türetilmiş ‘alternatif’ sözcüğünün anlamı ile bağlanabilmekte ve bir alternatif olarak yüceltilmek suretiyle öteki ile bir tutularak hâkim ve baskın olan özcü, pozitivist, idealist ve rasyonel kimlikçiler tarafından sahiplenilebilmektedir. Halbuki madun kavramı, ötekini değil, ötekilerden bazılarını ifade etmektedir. Ya da günümüzde et alia ya da kısaca et al olarak kullanılan ‘ve diğerleri’ni ifade eden ‘başkaları’ olarak kullanılabilmektedir çünkü alterity, yani ‘başkalık’ da bu kökten türetilmiştir. Yani burada son derece ince ve kırılgan bir fay hattı üzerinde hareket etmek gerekmektedir. İzlediğimiz yolu özetlemek gerekirse: 

sub-altern → alterare → alter → alius → alia → et al

Bir başka yolu izlersek, altern sözcüğü Fransızcadan Türkçeye ‘almaşık’ olarak da tercüme edilmiştir; yani ‘almaşlı olarak işleyen’ ya da Arapça’dan türetilen ‘münavebeli’… Burada ise ‘sırayla’, ‘rotasyonla’, ‘devirle’ ve ‘nöbetle değişen’ anlamı karşımıza çıkar. Bu yolu izlediğimizde ise alt ve aşağı derecedeki başka olanın mutlak ve sabit olmasından ziyade, sürekli nöbet değiştirmesi, rotasyonu, yer değiştirmesi söz konusudur. Yani örneğin tek bir etnik gruba, dini cemaate ya da ulusa atfedilmiş olan kolektif maduniyet tanımlarıyla mesafeli bir ilişki kurulması, sürekli değişimin kavrama içkin bir unsur olması nedeniyle zorunlu durmaktadır. Oysa kaymayı yaratan, tam da bu dinamiklik niteliğinin sabitlik niteliği ile ikame edilmesine dayanıyor gibi durmaktadır. Yani ötekilerden bazıları olarak nitelendirilen ve özerklik, özgünlük, ilerleme ve kalkınma arayışı ile sürekli alt ve aşağı konuma sahip olarak tanımlananlar ve tanımlayanlar, ister istemez farklılıkların üzerini tam da ‘fark’ nosyonunu vurgulayarak silen kimlik ekonomi-politikasının altına girmektedir. Bu husus son derece önemlidir ve de çoğu zaman gözden kaçırılmaktadır. Okunamamakta ve silinmektedir. Kuşkusuz bu silinmenin ve okunamamanın pek çok nedeni vardır. Ancak bu kitapta bu nedenlerden çok asıl soru, nasıl üzerine kurulmaktadır. Madunun sabit bir kimlik ile özdeşleştirilmesi nasıl gerçekleştirilmekte, farkın heterojenliği nasıl okunamamaktadır?

Toparlamak gerekirse, ‘maduniyet’ (subalternity) olarak Türkçe’ye Arapça’dan kazandırılan kavram için –sub, yani alttaki ve aşağıdaki ile alternity, yani ‘almaşıklığı’, ‘rotasyonu’, ‘nöbet değiştirmeyi’, ‘yer değiştirmeyi’ buluşturarak, ‘alttakinin ve aşağıdakinin sürekli başkalığı’ demek bu yönden uygun düşecektir. Bu da suçun işlendiği anda ‘hep’ başka bir yerde olmayı ve onun izini sürmeyi ifade eder. ‘Alt ve aşağı derecedeki sürekli başka’ olarak ifade edilebilecek subaltern için “alttaki-başka”; subalternity için ise “alttaki-başkalık” ifadeleri kullanılabilir.

2. Madun Kavramı ile Birlikte Çalışırken Ortaya Çıkan Sorunlar

Madun kavramı ile birlikte çalışırken ortaya çıkan sorunlardan biri, madun kavramının kullanılma yolları arasında bir ayrım yapılmamış olmasıyla ilgilidir. Madun ile birlikte çalışarak fikirler, ilişkiler ve eylemler üretilebilmesi için her şeyden önce hangi madundan bahsedildiğinin açıklığa kavuşturulması acaba neden önemli olabilir?

Madun kavramı Antonio Gramsci, Ranajit Guha ve Spivak tarafından içinde bulunulan döneme ve koşullara göre temellük edilmiştir. Spivak’a göre bu ayrımın yapılmasıyla madun ile birlikte üretilecek çalışmaların içeriği ve ilişki kurduğu unsurlar ayrıştırılarak sorunsallaştırmalar yapabilmek mümkün olabilecektir. Aksi takdirde, daha önce de belirtildiği gibi, kavramın içerdiği kuramsal zenginlik, genelleştirilerek indirgenmektedir. Birbiriyle ilişkili ancak birbirinden ayrışan içerikler ile kullanılan kavram, homojen olduğu varsayılan ve tek bir grubu imleyen sabit bir kimlik tanımındansa toplumsal değişime neden olan ve sürekli başka olmayı barındıran alttaki dinamik bir unsur olarak değerlendirilmelidir.

Örneğin sömürgeleştirme tartışmalarıyla birlikte çalışan madun kavramının ortaya çıkışına bakıldığında, yabancı olarak kodlanan bir gücün beni ve benden olanı istismar ederek ve sömürerek tâbi kılmasından çok benin ve benden olanın beni (kendini) razı ederek ve istismar ederek tâbi kılması meselesi vardır. Yani madun kavramıyla dışarıda ve dışarıdanmış gibi algılanan tahakkümün, zorlamanın ve baskının yerine tabi olmayı seçme ve tabi kılınmayı sağlayan koşullara onay vermenin nasıl gerçekleştiği sorunsallaştırılmaktadır. Burada tâbi kılınma ile ifade edilmek istenen, yalnızca birinin diğerine ekonomik, kültürel, fiziksel ve siyasi olarak boyun eğmek durumunda olması değildir; tabi kılınma temsil edilerek ve yeniden sunularak tahakküm eden bilgi-iktidara bağlanmadır. Alt ve aşağı konumda varsayılanların bazılarının marjinalize edilen bir öteki olarak temsil edilmesiyle  homojen tek bir bütüne indirgenmesi ve genellenerek farklılıklarının silinmesi, modernitenin işlemesini sağlayan bilgide ve iktidar zihniyetinde halen sürmektedir. Alt ve aşağı konumdaki dinamik başkalığın madun kavramı ile sorgulanmaya başlanması, bu nedenle başından itibaren ahlaki bir koddan ziyade epistemolojik bir kod ile yazılmıştır. Bu nedenle de madun ile ilgili tartışmalar temsil, kimlik, ötekilik, sömürgecilik, siyasi örgütlenme ve tarihyazımı etrafında gelişmiştir.

Ancak günümüzde Türkiye’de vicdan üzerinden ivme kazanan ve ahlaki kodu yeniden üreten modern bilgi-iktidar eleştirisinin tahakküm edenin mevcudiyetini ve tahakküm olanaklarını nasıl çoğalttığını gözlemlemekteyiz. Bu hususun ifade edilebilmesi ise ‘dar alanlarda kısa paslaşmalar’ ile hareket etmeyi beraberinde getirmektedir. Bu hususun daha başından kavranabilmesi, bugün sömürge olmamış Türkiye gibi ülkelerde de gerçekleşen sömürünün güncel halinin maduniyet ile “nasıl” işleyebildiğini de analiz etmeyi de kolaylaştırabilir.

3. Madun Kavramını Başka Şekilde Okuma

“Alttaki ve aşağıdakinin sürekli başkalığı” olarak ifade edilebilecek olan madun, 1920’lerden beri kullanılsa ve 1980’lerden itibaren popülerleşse de Türkiye’de madunun mağdur, ezilen ve sömürülen herkes için kullanılan eleştirel bir kavram olarak algılanması da başlı başına bir sorun olarak ortaya çıkar çünkü güncel kapitalizmin yarattığı koşullar içinde aşağı ve alttaki konumu sahiplenerek kendini ötekileştirenler nedeniyle ötekilerden bazıları arasındaki farklar silinebilir, yadsınabilir, temellük edilebilir hale getirilmiş olur. Madunun popüler bir söylem ile birleşerek mağdur, ezilen, öteki ve sömürülen olarak kullanılmasıyla özcü kimlik politikalarının lehine araçsallaştırılması, kavramın ortaya çıkmasına neden olan koşullara ters düşer.

Dahası madunu yalnızca toplumu oluşturan birey ya da ‘insan’ olarak düşünmek, miyadı çoktan dolmuş bir antropolojik aksı takip etmekten de farksız gözükmektedir. Hâlbuki küresel finansallaşma ve ulusaşırı sermaye akışlarıyla ‘insan’ ile ‘insan-olmayan’ arasındaki ayrımın giderek yok olduğu günümüz kapitalizmi içinde bu zihniyete uygun sosyallikler analizlerinin yapılabilmesi bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla bugün ulusaşırı sermayenin ticarete yönelik mülkiyet hedefi olarak madunun, örneğin bir veri olarak, nasıl inşa edildiğine, özneler arası ilişkiler içine nasıl dâhil olduğuna ve dahil edildiğine; bilgi-iktidar üretimine ve tüketimine nasıl ele geçirme ve mevzilenme harekât alanları sunduğuna odaklanılabilir. Maduna odaklanarak uğraşılan mesele ise bu durumda, tekil olan ile birlikte üretebilme yolları aramaya dayanmaktadır.

Madun ile birlikte çalışabilmek için öncelikle siyaset, hukuk, bilim, felsefe ve ekonominin toplumsallaşma süreci içinde birbirine karşılıklı olarak tercüme edilebilir eşgüdümlü bir ortak dil sayesinde sürdürülebildiği ve tahakküm eden düşünce ve eylem yollarından kaçış hatları açmak kaçınılmaz durmaktadır. Bu da bizi madunun sömürü ile ilişkisine getirir çünkü bugün sömürünün güncel hali zorlama, dayatma ve baskıdan çok tam da bu ‘ortak’ dilin sahiplenilmesiyle işleyen, meşru, rızaya dayanan ve dolaylı yollara dayanıyor gibi durmaktadır. Yani tahakküm eden düşünce ve eylem yollarına meşru, rızaya dayanan ve dolaylı yollarla hem tabi olmak hem de otoritelerini sürdürülebilir kılmak yaygın durmaktadır.

Elbette burada sürdürülebilir kılınan, madunun kendi kendini madunlaştıran koşullara rıza göstermesini sağlayan yollardır. Ayrıca madunun hegemonik olanın otoritesine tabi olması ve dolayısıyla hegemonyanın ve otoritenin sürdürülmesi de söz konusudur. Yani birbiriyle birlikte işleyen ikili bir dinamikten bahsediyoruz burada. Ne de olsa, yeni-sömürgecilik, hegemonik ilişkilerin yeniden üretilmesini sağlayan ve bu dengeyi güvence altına alan çok katmanlı ve birbirinin içine nüfuz eden dinamikler ile birlikte işlemektedir. Buna göre örneğin bugün monopol emperyalizmin her koşula göre kendini ayarlayan, yaygın ve heterojen projesi, sömürülen özneyi ve konuyu sömürenin amaçlarına uyacak şekilde bir ‘öteki’ olarak inşa etmektedir. Bu operasyonun, sömüren ve sömürülen olarak ikili karşıtlık temelinde yasalaştıran, içeriği sabitleştiren ve meşrulaştıran bir diyalektik kodlama ve programlama anlatısının inşa edilmesi ve bu inşa sonunda ortaya çıkan verili unsurların bir başkasına dayatılması ve bir başkası tarafından rıza yoluyla sahiplenilmesiyle gerçekleştiğini de biliyoruz.

Bir başka deyişle, bugün sömürünün güncel halinin iki yolla işlediğini ileri sürülebilir. Bunlardan ilki, kimliklerin ve kimliksizleşmelerin inşa edilmesi sürecinde ben(den)-olmayan ötekinin ayrılması ve dolayısıyla tahakküm edenin otoritesinin öteki sayesinde kurulan fark, tanım ve temsiller aracılığıyla yeniden üretilmesidir. İlkiyle bağlantılı olan ikincisi ve daha önemlisi ise sahiplenme ile ilgilidir. Tanımlanamamış, sınırları dışarı taşan, tam olarak bilinemeyen, imlenememiş ve işaret edilmemiş olduğu için ‘alt ve aşağı bir konuma sahip olan sürekli başkalık’, yani maduniyet karşılaştırma ve eleştiri yoluyla tek-merkezli bir perspektife bağlı mevcut tek bir yere, diyalektiğe sürekli olarak yeniden gönderilmektedir. Olayları öngörebilmek ve genelleştirilen sorunları indirgeyerek çözebilmek amacıyla kesinlik arayışı içinde hakikat olduğu varsayılan tek bir doğruya inanmak, bu inanca dayanan arzulara sahip olmak ve bu arzular ile inancı paylaşabilmek ise toplumsal ilişkilere ve etkileşimlere yol açmaktadır. Alttaki-başka olan, yani madun ise ancak mevcut olanla kurulan benzerlik, karşıtlık ve sınıflandırma yoluyla homojen olduğu varsayılan bir grup altına alınmakta ve böylelikle araçsallaştırılabilmeye elverişli bir konuma yerleştirilebilir bir konuma sahip hale gelir.

İşte burada dikkatimizi çeken, bunun meşru bir yolla ve rızayla gerçekleşmesidir çünkü bu, karşılıklı bağlılık ilişkilerini içeren toplumsallaşmanın nasıl gerçekleştiğini de ister istemez yeniden sorgulamayı beraberinde getirmektedir. Zaten madunla karşılaştığımız yer de tam burasıdır. Bu noktada araştırmacının görevi, madunun ikili karşıtlık esasına bıkıp usanmadan dayanan bir basit mekanik zihniyet içine nasıl yerleştiğini ve yerleştirildiğini sorgulayarak hem sömürünün güncel halinin nasıl gerçekleştirilmekte olduğunu hem de başkalığı üretenin nasıl hareket ettiğini incelemektir. Böylelikle belki de yöneten ve yönetilen, yasa ve yasaya tâbi olan, ezen ve ezilen, zengin ve yoksul gibi birbirine karşıt olarak konumlanan sabit güçlerin mücadelesine dâhil olmaktansa, bu mücadele sürecine yakından bakıldığında gerçekleşen sonsuz küçük değişikliklerle meydana gelen toplumsal değişim başka formlar ile sorunsallaştırılabilir. Ancak günümüzde bu sorunsallaştırma anlayışının neredeyse esamesi okunamamaktadır. Bunun nedeni ise eyleme geçiren inanç ve arzuların hegemonik ilişkilerin yeniden üretilmesini sağlayacak ve bu dengeyi güvence altına alacak şekilde, meşru ve rızaya dayanan yollarla denetim altına alınması gibi durmaktadır. Denetim, etkileşimsel, gayrı-maddi ve duygulanımsal emeğin işler hale getirilmesi ile mümkün olmaktadır. Yani birbirinden bağımsız ancak belirli tarzdaki zihinsel faaliyet ve eylemlerin mekanik bir şekilde birlikte işleyişi vardır. Bu üretim ekonomik, siyasi ve kültürel gerekçelendirmelere, doğallaştırmalara ve normalleştirmelere dayanarak yapılmaktadır. Bu emeğe dayanan sömürücü üretimin hâkimiyeti ise günümüz dünyasında hala geçerlidir.

Üretilen bu bilgi-iktidarın hâkim ve baskın olma amacıyla ekonomik, kültürel ve siyasi programlamalarla gerekçelendirme, doğallaştırma ve normalleştirme amacıyla kullanılması ve bir süreklilik oluşturması “epistemik şiddeti” açığa çıkardığı için bu şiddetten “kaçış hatları” oluşturmak ancak denenerek bulunabilir. Örneğin cins-kimlik (gender) gibi “düzenleyici politik kavramlar” dizisinin ideolojik inşasının ataerkillik gibi bir unsurun hâkimiyetini koruması ve sürdürmesi, süreklilikten çok bir süreklilik ‘simulakrını’ tekrar etmektedir. İkili karşıtlıklar ile kimlik politikalarının sürdürülmesinde etken olan ancak okunamayan da bu süreklilik simulakrı ile bu simulakrın araçsallaştırılması sayesinde gerçekleşen olaylardır. Burada karşımıza çıkan sorulardan biri de bunu hangi yollarla ve nasıl sorunsallaştırabileceğimizdir.

Hareket edildiği anda bir kapılma söz konusu ise alttaki başka olan ile, yani madun ile birlikte üretmek nasıl mümkün olacaktır? Buradaki sorun ise, yeni-sömürgeciliğin kodlarını ve programlarını sahiplenen ve kendisini ‘iyi niyetli’ ya da ‘insaniyet sahibi’ olarak tanımlayan ve özerklik arayışı peşinde sürüklenen hegemonik öznenin (örneğin bir sosyal bilimcinin, siyasetçinin ya da tarihçinin) kendisini madun olarak konumlandırmasıdır. Ne kendisi ne de yaptığı üretimin niteliğini Spivak’ın deyişiyle okuyamaması ya da sorgulamaması ve sömürünün güncel hali içinde yaratılan süreklilik simulakrının içine dâhil olmasıdır ve dâhil edilmesidir. Yani refleksif ve özeleştirel düşünme eksikliğinin bir eksiklik olarak görülmemesi ve hatta bunun bir eksiklik olabilme olasılığını değerlendirmekten vazgeçmenin hegemonik olanın tahakküm eden konumunu sürdürebildiği ileri sürülebilir.

Daha açık bir ifadeyle, kendisini alttaki ve aşağıdaki sürekli başka olanla, yani madunla özdeşleştirerek kendi özgün etnik, milli, dini, cins, siyasi, kültürel kimliğini kurma ve özerk alanını inşa etme çabası içinde sürüklenen entelektüel özne, kendisine atfedilen kimlik tanımını bir mülk olarak sahiplendiği ölçüde var olabileceğine ikna olmuş durmaktadır. Bu hususun farkında olmadan ve bu unsurları sorgulamaksızın, özeleştiriden yoksun bir bilgi-iktidar üretimi yapmakta ve gündelik hayata katılmaktadır. Bu üretimin ise fabrikanın yaptığı üretimden çok, şirketlerin pazarlama, piyasa araştırmaları, halkla ilişkiler ve reklam gibi rıza ile iknaya dayalı bütünleşik iletişim stratejilerine göre yön verilen bir neo-liberal üretim olup olmadığını sağduyuyla incelemek gerekir. Bu durumu eleştirerek ikili karşıtlığı yeniden üretime sokmak elbette buradaki dar bakışlı yaklaşımı yeniden üretmek olacaktır. Bir başka deyişle, emperyalizm ve yeni-sömürgeciliğin özel mülkiyet metası olarak mevzilendirilmiş işgücünün ya da emeğin maduna odaklanarak çelişki, karşıtlık ve dönüştürme kipleriyle sürdürdüğü bir dinamik piyasa üretiminden bahsetmeyi tek tip ve standart bir şablon olarak algılamamak gerekir. Mesele yalnızca sömüren ve sömürülen arasındaki vahşi ve acımasız ilişkinin niteliğine odaklanmak değildir. Mesele buradaki olayları kavrayarak, süreç içinde nelerin nasıl olduğunu irdeleyebilme olasılığımızın girdiği açmazlarda hareket edebilmektir.

Bugün madun kavramının kapitalizmin yarattığı eşitsizlikler nedeniyle ezilenler adına konuşanlar ya da ezilenler ile konuşanlar tarafından bir form olarak benimsenerek tekrar ve taklit edildiğini görülmektedir. Ancak tam da bu noktada dikkat edilmesi gereken, kavramın içeriğinin kavramın tekrar ve taklit edilmesi “ile” ve kavramın tekrar edilmesi “sürecinde” hâkim ekonomi-politik üretimde kullanılabilecek bir şekilde temellük edilmesi, mal edilmesidir. Spivak da madun kavramının ayrıştırılmış spesifik içeriğine yapılan atıfla kullanılması gerekliliğine bu nedenle dikkat çekmektedir. Dahası böylelikle hangi unsurların yeniden nasıl üretildiğini kavrayabilmemiz de odak noktamıza girecektir. O halde bu noktada araştırmacı için eşik, madun kavramının tekrar ve taklit edilmesi ‘yoluyla’ nasıl bir düşünce, eylem ve ilişki üretildiğini ve üretilen düşünce, eylem ve ilişkiler arasındaki başkalıkları ifade etme formlarını aramak için çaba sarf etmekten kaçmamak, denemek, konformizme, kibire, atalete ve regresyona düşmemektir.

Sömürünün güncel hali, birbirini hiç tanımadan yönetenler ile yönetenlerin birbirini, Tarde’ın deyişiyle “taklit”, “karşı-taklit” ve “tekrar” etmesiyle gerçekleşen kültürel, politik ve ekonomik üretim hatlarına dâhil olma ve toplumsallaşma sürecinde ortaya çıkmaktadır. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, sömürünün güncel hali ve maduniyet, ekonomik ve siyasi olarak doğallaştırma, normalleştirme ve gerekçelendirmenin yanı sıra fetişleştirilmiş demokratikleşme ve ilerleme kaygılarının güdümündeki tahakküm eden ‘toplum’ anlayışının altına sokulmaktadır. Hâlbuki zaten madun, bu üretim hatlarına dâhil olamayan alttaki dinamik başka olandır. Suç işlenirken hep bir başka yerde olmayı gerektirmez mi bu?

Madunu bugüne kadar angaje olduğu ve siyasi, ekonomik, kültürel üretimin de temelini teşkil eden tahakküm eden toplum anlayışından koparmaya çalışmaya odaklanılmasının temel nedeni ise söz konusu ‘toplum’ anlayışının özellikle hukuk ve politika üretim sürecinde işlev görmesi ve gündelik hayatın dönüşümüne doğrudan etkisidir. Bunu ayrıntılı biçimde tartışmaya ilerleyen bölümlerde devam edeceğiz. Bu gelişmeleri izleyen çağdaş yaklaşımların tahakküm edenin majör dilinin içinde bir sapma yaratması ve disiplinleri ve ikili karşıtlıkları aşan bir yolu izlemesi bu nedenlerden ötürü önemsenmektedir.

Sonuç

Araştırmacı tahakküm altındaki madunun iktidarın sonuçlarını ‘nasıl’ izah ettiğini okumaya ve ilişkiler, düşünceler ve eylemlerle bunun tercümelerini yapabilmeye yöneldiği takdirde ayni zamanda sömürünün güncel hallerinin de izlerini sürmüş olacaktır. Tercüme yapmak, düşünceleri karşılaştırarak okumak ve bir başkasının anlayabileceği bir dilde yeniden düzenleyerek aktarmaktır; bir ilişki üretme girişimi ve sürecidir. Hem yetkinliğe sahip olmak, hem de Lingis’in deyişiyle “ortak bir şeyleri olmayanların ortaklığı”nı mümkün kılan dilleri ve disipliner yaklaşımlar arasındaki farklılıklarla benzerlikleri öğrenmek zorunludur. Modern eleştirel tutumdan farklı olarak tercüme, hibrit ağlar kurarak iç içe geçmiş, birbirini iten ve birbiriyle bağlantılı olarak hızlanan kimlik, tanım, sınıflandırma ve betimlemelerin ‘dağıldığı’ ve ‘yeniden düzenlendiği’ olayı ifade etme çabası olarak da değerlendirilebilir. Kodları bozup, kendi kodlarını ona vererek çoğaltmak ve yaymaktır. Tercüme yapmak, bu bakımdan doğrudan bir siyasi eylem ve müdahale olarak kabul edilebilir. Bu bağlamda madun kavramı Türkiye’deki sosyal bilimler açısından değerlendirildiğinde sonuç itibariyle bu bildiri ile su soruları tartışmaya açmaktadır:

Madun ile gerçekleştirilen müzakereleri, desiseleri, hesaplamaları, ikna eylemlerini ve şiddeti eleştirerek ayrıştırmaya aracılık edilirse madun ile nasıl bir metin, nasıl bir düşünce, ilişki ve eylem üretilebilir?

Hangi madundan bahsedilmektedir?

Aynı kavramı kullanarak üretilen değişik ilişkiler arasındaki farkları okuyabilmek ve ifade edebilmek için hangi araçlar bulunmaktadır?

Bu araçları değiştirerek ve yenileyerek farklı okumalar nasıl yapılabilir?

Aynı kavramı kullanarak (tekrar ederek) üretilen değişik ilişkiler arasındaki farkları okuyabilmek ve ifade edebilmek için araçlarımız nelerdir?

Bir form olarak kavramın içeriğinden koparılarak temellük edilmesiyle ortaya çıkan ilişkiler ve pratikler hangi koşullarda oluşmaktadır?

Kaynaklar

Deleuze, Gilles, Guattari, Felix (1987) “1440: The Smooth and The Striated”, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, (çev.) Brian Massumi, University of Minnesota: Minneapolis

Gramsci, Antonio (1957) Modern Prince: and other writings, (Çev.) Louis Marks, Lawrance and Wishart: Londra.

Gramsci, Antonio (1971) Selections From The Prison Notebooks of Antonio Gramsci, (der. ve çev.) Quention Hoare ve Geoffrey Nowell Smith, International Publishers: New York

Guha, Ranajit (1982) ‘On Some Aspects of Historiography of Colonial India’, (der.) Ranajit Guha, Subaltern Studies I: Writing on South Asian History and Society, Delhi: Oxford University Press

Guha, Ranajit (1982) Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society, (der.)

Ranajit Guha, Oxford University: New Delhi, Sayı. 1

Guha, Ranajit (1997) Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India, Cambridge: Harvard University Press

Latour, Bruno (1993) We Have Never Been Modern, (çev.) Catherine Porter, Harvard University: Cambridge, Massachusettes

Lingis, Alphonso (1997) Ortak bir şeyleri Olmayanların Ortaklığı, (çev.) Tuncay Birkan, Ayrıntı: İstanbul.

Spivak, Gayatri Chakravorty (1988) “Can The Subaltern Speak?”, (der.) Cary Nelson, Larry Grossberg, Marxism and the interpretation of Culture. Chicago: University of Illinois Press, s. 271-313.

Spivak, Gayatri Chakravorty (1996) “More on Power / Knowledge”, The Spivak Reader: Selected Works of Gayatri Chakravorty Spivak, (der.) Donna Landry, Gerald Maclean, Routledge: London

Spivak, Gayatri Chakravorty (2000) “Translation as Culture”, Parallax, Taylor and Francis: Londra, Sayı: 6, No: 1, s. 13 – 24

Spivak, Gayatri Chakravorty (2003) A Critique of Postcolonial Reason, Harvard University: Cambridge, London

Spivak, Gayatri Chakravorty (2009), “The Politics of Translation”, Outside in The Teaching Machine, Routledge: New York

Tarde, Gabriel (2004) Monadoloji ve Sosyoloji, (çev.) Özcan Doğan, Öteki:  Ankara

Yetiskin, E.; Akay, A. (2010) “Atalet ve Regresyon”, Bitmeyen Sentez, Yapı Kredi: İstanbul, s. 34 -50.

Yetişkin, Ebru (2010) “Madun: Gramsci, Guha, Spivak – Gayatri Chakravorty Spivak ile Mülakat”, Toplumbilim, Post-kolonyal Düşünce Özel Sayısı, İstanbul: Bağlam.